対話空間_失われた他者を求めて

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心脳問題―不毛にして厄介な問題(分割投稿part4)

※part1~part3はこちら

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<第二章 心と有視点性 の続きから> 

(2)状況把握について

 ここまで見てきたように、質感的なものを含めた諸事物の相貌とは、その都度の状況から遊離した意識主観内部に現れる印象などではなく、その当人が今身を置いている状況のもとでの事物の様相である。一方このことは同時に、事物の相貌把握には、いつもその都度の状況のコンテクストについての了解が(たとえ非主題的にではあれ)含まれているということを示している。例えば、チェッカーシャドウの錯視図を見るとき、「チェス盤柄のタイルに影がかかっている」という状況についての了解が成立しているからこそ、錯視が起こりうるわけである。ということは、<その都度>的な世界把握には、「今どのような状況に身を置いているか」ということについての了解が含意されているのである。尤も、この了解はいつも主題的・明示的であるわけではない。とりわけ、習慣化され、滞りなく事が進捗する場合には、<その状況のもとでの>という契機は、その行為を為す上での前提的了解であり、ほとんど意識されることはないだろう。しかし思うに、<その状況のもとでの>という契機が明示的な状況把握として主題化されるような場面がない限り、一般に「心」と呼ばれる現象はおそらく成立し難いのではないだろうか。

 少し敷衍しよう。心と呼ばれるものの定義は実に不明瞭であるが、とはいえ一般に心的なものには、上でも述べたように、<その当人にとっての>という構造が含意されているように思われる。ではこの構造が浮き彫りになるのはどのような場合であろうか?少なくとも、今身を置いている状況が明示的に主題化されることなく、ただただその都度の状況に順応した円滑な行為が実現しているようなときには、おそらくこのような人称的構造は見出されえないだろう。というのも、そこでの事物の相貌は、ただ周囲世界が現にそのように在るということ以上のものではなく、どこまでも非人称的なものであり、したがって<その当人にとっての>ということを含意しえないからである。この構造が浮き彫りになり、心的なものが姿を現すのは、例えば典型的には、他の人々との円滑なやりとりが何らかの食い違い等によって阻害され、そのことによって改めて各人の相貌把握の在り方が問題になるような場面であろう。そこでさしあたっては、こうした他者理解が求められるような場面について詳しく考察したいと思う。尤も、他者理解の問題はそれ自体かなり重要なテーマであるため、ここではこのテーマをくまなく取り扱うことは到底出来ない。あくまで以下の考察においては、心という現象の存在性格を照明するところに力点を置くことにしたいと思う。

 

 (ⅰ)状況把握としての他者理解

 上で述べたように、<その状況のもとでの>という契機が主題化されない限り、<その当人にとっての>という構造は開示されえない。ということは、他者にとって立ち現れている世界の相貌が問題になるとき、その当人がどのような状況に身を置いているかということが主題化されることになる。すなわち他者理解が求められる場面においては、必然的に<その状況のもとでの>という契機が主題となるわけである。ところが、このことを十分に理解していないと、次のような疑問に惑わされることになるであろう。それは、「その当人にとって立ち現れている相貌を了解するとはいっても、他者に立ち現れている相貌を私が直接知ることは出来ないのだから、結局のところ、当人の振る舞い等の物理的機能の観察を通して、そこから間接的にその当人が把捉しているであろう事物の相貌を推測するしかないのではないか」、というような疑問である。ここではおそらく、諸事物の相貌は「クオリア」のような、各人の意識主観内部に完結したものというふうに想定されていると思われる。だがそうはいっても、各人の内面に閉ざされ完結した何ものかを当人以外の人間が一体いかにして推測するというのだろう?他者への通路は、"主観" ないしは "内面" なるものの定義によって初めから封鎖されてしまっているのではないか。(ここでは検討を省略するが、いわゆる「類推説」や「感情移入説」と呼ばれる説明もこうした疑問を全く解決しない。)こうなると、他者の心はその存在すら確証しえず、心脳問題以前に、もはやそもそも「心」なるものが果たして一つの概念として成立するかが問題になるだろう。ゾンビ論法における大前提である「我々は皆クオリアを持っている」ということが改めて証明されねばならない問題として浮上してくるのである。かくして、他者問題、ないしは他我問題という哲学上の難問が生じてくるわけだ。

 当然僕としては、この他者問題も心脳問題と同じく解決の見込みのない不毛な問題であり、問題の立て方そのものを見直すべきだと考える。すなわち、「客体的事物連関としての外的振る舞いの観察をもとにして、いかに他者の意識内部を推測するか?」という問題設定の構図そのものを見直すべきなのである。かといって機能主義的に、他者理解を単なる客体的事物連関としての物理的機能の観察的把握へと還元してしまうのもやはり不当である。あくまで他者理解の焦点は、「他者にとって立ち現れている相貌を私がいかにして了解するか」というところであろう。ところで上で述べたように、他者理解において必然的に主題となるのは、<その都度>的な世界把握の構成契機である<その状況のもとでの>ということについてである。さらに言えば、他者が身を置く状況のコンテクストを了解することが求められているのではないだろうか。ここで言う状況のコンテクストなるものは、客体的事物間の連関仕方では断じてない。状況のコンテクストとは、その都度、その当人が周囲世界とかかわることによって実現しうる何らかの世界把握の様式のことである。他者理解において求められるのは、正にその当人の世界把握の様式を私自身が獲得することなのであり、そのためには単に物理的機能としての他者の振る舞いの観察に徹しているだけではだめで、その振る舞いが纏っている状況のコンテクストを、おのれ自身何らかの仕方でなぞる必要があるのだ。

 上のような主張を分かりよいものにするための一つの手がかりとして、次のような例を見てみよう。

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 この絵はかなり有名なので既知の方も多いと思うが、実はここにはダルメシアンが描かれている。おそらく初見の方の中には、これがダルメシアンの絵だというのをすぐには理解できない方もいるだろう。さて、今仮に私にはこの絵がダルメシアンには見えないとしよう。こうした状態で、他の人がこの絵を見て「ダルメシアンが見える!」と発言したとしたら、私はどうすればその発言の趣旨を理解したことになるだろうか。この絵を見たときのその当人の振る舞いや脳状態を観察すればよいのか。しかしそれでは、私は他者にとって立ち現れている相貌をいつまでたっても了解できないであろう。いくら脳状態を仔細に観察したところで、ダルメシアンの相貌は出てこないのだから。こうした機能主義的アプローチでは、結局のところ他者への通路は塞がれたままなのである。ではダルメシアンの相貌はその発言者の意識主観内部に閉ざされた出来事で、私には原理的に接近できないのかといえば、勿論そんなことはない。ダルメシアンの相貌を把握するためには、単に振る舞いを観察しているだけではなく、私自身もその人と同じようなコンテクストのもとでこの絵を見なければならないのだ。当然、この絵を構成する物理的特性――例えば白と黒の部分の色の波長やそれらの配置等を精確に抽出したところで、やはりそこにはダルメシアンの相貌は存在しない。このただの染みのような絵をダルメシアンが描かれたものとして見るという一つの把握様式をこそ、私自身が会得しなければならないのである。そしてもし私がこの把握様式を身につけ、なるほど確かにダルメシアンが見えるということを納得できたのならば、そのとき初めて発言者の真意を了解したことになるであろう。

 してみれば他者理解とは、単なる客体的事物連関としてのその当人の振る舞いの観察的把握などではないし、また、振る舞いをもとにしてその当人の内的クオリアを推測することでもない。他者理解、すなわち他者にとって立ち現れている相貌を私が了解することとは、その当人が身を置く状況のコンテクストを私自身が何らかの仕方でなぞることによって、他者がそこで実現している一つの世界の把握様式を私自身も獲得することなのである。尤も、こうした試みがいつでも上手くいくとは限らない。上記のような単純化した例においてはさしたる困難はないかもしれないが、当然のことながら、実際に他者理解が求められる場面においてはそう一筋縄にはいかないことも多々あるだろう。私が他者の把握様式を獲得するためには、多くの場合他者との対話を積み重ねばならないだろうし、しかもたとえ対話を重ねたとしてもそれが成功する保証はどこにもない。我々は他者理解の可能性へと開かれてはいるが、同時にいつも誤解等、何らかの理解の仕損ないの可能性へとも開かれている。他者理解にはやはりそれなりの困難さが伴うのである。我々はしばしば「他人の心は分からない」と言うが、これは他者と状況のコンテクストを共有できず、世界把握の仕方に何らかのズレを感じたときに発せられる言葉であろう。誰一人として完全に同じ状況を生きることが出来ない以上、こうしたズレはどこまでも生き残り続けることになるのである。

 このような他者理解の可能性と、そこにいつも付き纏ってくるある種の困難さとは、我々の日常経験の教えるところでもあろう。だがもしも機能主義者の言うように、心というものが単に刺激と反応とを繋ぐ因果的機能でしかないのだとしたら、もはや他者理解にまつわるいかなる困難も生じえなくなるのではないだろうか。なぜなら、機能主義においては、どんな刺激が与えられたときにどんな反応を示すかという情報さえ収集すれば、その当人の心が完全に把握できると考えるのだから。ここには他者理解において要求される努力――すなわちその当人が身を置く状況のコンテクストを私自身がなぞることで、その当人にとって立ち現れている世界の相貌を了解しようとする努力が全く欠如している。機能主義は実のところ、その都度の状況のもとで実現している他者の振る舞いを、既にある程度一般化され類型化された心の概念に当てはめることだけで間に合わせようとしているのである。つまり、他者の振る舞いを観察し得られたデータをもとに、これは「痛み」だとか、これは「悲しみ」だとかいうふうに、その振る舞いを既に出来上がっている心的概念へと割り当てるわけだ。尤もこうしたことは、他者の行為を理解するときに実際我々が日常的に行っていることであり、その意味で機能主義の心の定義は全くの見当外れというわけでない。だがしかし、果たして他者理解なるものの本質は、その都度の心的事象に類型化された心の概念を適用することなのであろうか?「画鋲を踏むと痛い」だとか「最愛の人が死ぬと悲しい」だとか、またそのときに発現する典型的な振る舞い方だとかは、そもそもその都度求められる他者理解とは無関係に、既に一般的な心的事象として了解され、常識として定着しているところのものであろう。機能主義はこうした心についての通念を類型化してその物理的機能を分析的に取り出し、心的事象を統一的に把握しようとするわけだが、もしも心が完全に統一的に把握できるのであれば、そこではもはや<その当人にとっての>という人称的構造は成立しえず、他者理解など問題になりえぬであろう。心は物体の落下などと同じ物理現象となり、したがって他者理解なるものは単なる物理現象の観測にすぎないことになる。機能主義においては、上で見たような他者理解をめぐる固有の問題が全て解消してしまい、それを問題にすること自体が不可能になるのである。

 では、クオリアという概念を持ち出せば、他者理解の問題を正しく扱えるのかといえば、決してそういうわけではない。その当人の意識主観内部に完結したものなど、いかなる意味でも他者理解の対象にはなりえないのであって、もし他者理解なるものが他者のクオリアを把握することなのだとしたら、それは端的に不可能だと言わざるをえない。機能主義者が、心を物理的機能として完結させようとしたために、他者理解の問題を謂わば飛び越してしまっているのに対し、クオリア論者は、心を当人の意識主観内部に完結したものと解してしまうことによって、他者理解の問題にそもそも足を踏み入れることが出来ず、いつまでもこの問題の手前にとどまらざるをえないわけである。確かにクオリア論者の言うとおり、心的なものには、たとえ「痛み」や「悲しみ」などといった一般化された概念であっても、単なる物理的機能へとは還元できないようなある種の豊かさがある。だがこの豊かさとは、意識主観内部の豊かさではなく、実は状況のコンテクストの多様性なのであって、その都度の状況とかかわるところにおいてこそ、世界は汲み尽し難い豊かな相貌を呈するのである。してみれば、他者理解の難しさというのは、実は世界の相貌の汲み尽し難さを意味しているのであって、そうであればこそ、他者との交流においてしばしば、既に出来上がった世界の自明性に亀裂が入り、思いがけない異質なものが噴出してくるのに当惑させられるようなことも起こりうるのである。こうした世界の未完結性を見落として、一方で物理的機能として完結した世界を前提し、もう一方に意識主観内部に完結したクオリアを立ててしまうと、ここに両者の接合をめぐって、意識のハードプロブレムや他者問題といったアポリアが生じることになるわけである。

 

part5→現在執筆中

<筆者 kubo>

心脳問題―不毛にして厄介な問題(分割投稿part3訂正版)

part3 をほんの一部訂正したので、再投稿しておきます。ほとんど変わっていないので、以前のを読まれた方はスルーしていただいて問題ないと思います。

※part1,  part2はこちら

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第二章 心と有視点性

 科学的認識の努力は、客体的事物としての物質とその連関仕方とを発見するわけだが、そのように発見され規定された世界には、もはやどこにも「心」なるものは見当たらない。そこでは、「心」という語自体が意味を失ってしまうのである。尤もその意味では、「心など実在しない」という主張はそれなりの権利を持つであろう。僕自身もある意味においてはこの主張に同意するものである。しかし一方で、我々はつねにすでに心的なものの前提的了解にもとづいて様々な活動を営んでいるのであり、とりわけ上述したように脳生理学の所見は、経験的に知っている心の存在を前提にしなければ意味を失ってしまうだろう。こうして我々は、心を物理的実在としての世界の中に見出せず、かといってそれを完全に没概念にしてしまうことも出来ないでいるのである。正にここにこそ心脳問題の厄介さがある。

 心的なものを実在的事物のように扱えないとすれば、その存在を一体どのように規定すればよいのだろうか?それは物理的なものとは別に存在する存在者なのだろうか?確かに、心的なものを物理的実在世界の中に見出せない以上、心は物理的なものとは別箇に存在するなにものかだと考えたくなる。実際、常識では、物理現象が客観的に観察されるものである一方、心とは各人の内面によって把握される主観的な現象だと理解されている。それどころか心脳問題の中でもしばしば、主観的意識体験の質としての「クオリア」という概念が持ち出され、その存在を客観的な脳の物理的過程とどう結びつければよいかが問題視されているのである。つまり、物理的実在としての世界とは別に、そこからは抜け落ちてしまうクオリアなる心的なものの存在が持ち出され、両者のつながりをどう説明すればよいかが問題になっているわけである。

 ところで前章では、心的なものを、統一的な世界把握からは抜け落ちる<その都度>的な世界把握の契機として位置づけてきた。そしてこの<その都度>性を「有視点的」という在り方によって特徴づけておいた。けれども、「有視点的」というのはつまるところ「主観的」ということと同義なのだろうか。もしそうであれば、<その都度>的な世界把握というのは、クオリア論者の言うような「主観的意識体験」ということになるのではないか。

 確かに、ここまで述べてきたことは、心的なものの持つ、客体的事物間の連関としては捉えられないようなある種の主観性についてであろう。しかしそもそも「主観性」とは一体何を意味するのだろうか?クオリア論者たちは心の「主観性」だとか「一人称性」だとかいうところを強調するが、こうした言葉の意味をあまり踏み込んで考えようとしない。そこでまずは、クオリアという概念が一体何を意味するのか検討しておきたいと思う。

 

(1)クオリア問題

 心脳問題では、しばしば「クオリア」という概念が論者の間で取り沙汰されている。クオリアは、「感覚質」などと訳され、要はいかなる客観的観察の対象にもならない心の主観的な側面を言い表した概念のことである。腕を強くぶつけたとき、顔をしかめたり腕を押さえたりするような振る舞いは確かに第三者的に観察可能であるが、あの「痛い」というありありとした感じは当人の主観的・一人称的な体験であり、客観的観察からは抜け落ちてしまうというわけだ。これは正に機能主義の心の定義への反駁である。この概念を心脳問題の文脈で持ち出し注目された哲学者デイヴィッド・チャーマーズは、これまでの科学はクオリアの存在を真剣に扱おうとしなかったとし、クオリアが如何に生じるのかという問題も科学の探究課題だと主張して、それを「意識のハードプロブレム」と名づけた。つまりは、「単なる物質間の連関にすぎない脳の働きから、一体どのようにして主観的な意識体験が実現しうるのか?」というような問題を立てたわけである。

 確かに、科学が記述する世界には、色や匂いや肌触りといったありありとした質感が欠如してしまっている。クオリア論者たちは、質感という単なる客体的に実在する物質間の連関には還元されえないような心の在り方に目を向けようとしているのであり、僕としてもこの点に関しては一応評価すべきだとは思う。しかし僕の考えでは、クオリアという概念も決して看過できない問題を抱えているのである。その問題点は、やはり主観性、あるいは一人称性という語をどのように解釈するかというところにあると思われる。論者たちが「クオリアは一人称的にしかアクセスできない」と主張するとき、質感なるものは、しばしば外界とのかかわりから切り離された、当人の意識内部の出来事であるかのように解されてしまいがちだ。だが以下で見てゆくように、質感なるものを客観的世界に還元しえないからといって、それを当人の主観的意識の内部に位置づけようとしても、結局のところそこにいかなる存在論的規定を与えることも不可能なのである。こんなふうに解されたクオリアという概念は心の存在を何一つ基礎付けるものではなく、むしろかえって心をどこまでも空疎な存在に仕立て上げてしまうものなのだ。

 

 (ⅰ)クオリアという概念の解釈について

 クオリア論者は、クオリアの存在を、知覚において直接的に経験される明白な事実のように考えている。確かに、自分自身の知覚経験を省みると、そこには様々な "質感的なもの" を見出すことができる。例えば、毛布のあのふかふかした感触、心地のよいピアノの音色、木々の鮮やかな緑色、吹き抜ける爽やかな風、あるいは、黒板を引っ掻いたときのあの嫌な音、風邪をひいたときのあの悪寒などなど、枚挙にいとまがない。このように質感的なものは本来、我々にとってきわめて身近な存在であるはずなのだが、それにもかかわらず、クオリアなるものがひとたび心脳問題の文脈に持ち込まれるや否や、途端に捉えどころのない概念へと変貌してしまうのである。日常生活において素朴に了解していることが、哲学的に解釈された途端にいびつなものになり果ててしまうというのは往々にして起こりうることだ。クオリア論者は素朴な実感に定位しているつもりで、その実、心脳問題の文脈においては、質感的なものの存在をきわめて抽象的、観念的に措定してはいないだろうか。

 ここで、チャーマーズクオリア問題を明確化するために持ち出した「哲学的ゾンビ」という概念を見てみよう。「哲学的ゾンビ」なるものは、機能主義の論駁のために持ち出された思考実験上の存在である。まずチャーマーズは、クオリアを端的に実在するものと見做す。つまり、我々人間は皆クオリアを持っていることを前提として認める。そしてここで、そのクオリアが全く欠如した「ゾンビ」の存在を考えてみる。但しこの際、ゾンビは機能的には普通の人間と相違はないものとする。すなわちゾンビは、いかなる観察によっても普通の人間と区別がつかないにもかかわらず、クオリアを一切もっていない存在だと想定するわけである。ゾンビは、腕を強くぶつければ、やはり普通の人間と同様、痛がる振る舞いをする。また、そのときの脳状態等も一切普通の人間と区別がつかないものとする。けれども、ゾンビはただ一点、「痛み」の感覚等、あらゆるクオリアを完全に欠いてしまっている点で人間とは決定的に異なる存在だというわけである。無論、このようなゾンビが現実に存在するかどうかはここでは問題ではない。あくまで論理上、このようなゾンビの存在が想定できさえすればよい。ところで、機能主義の埒内ではこうしたゾンビの想定可能性へと言及することができない。というのも、機能主義は外面的な機能だけを観察し、当人の内面的な経験(クオリアの経験)を全く無視しているからである。かくして、機能主義の心の定義は十分なものとは言えないというわけである。

 チャーマーズは物理的機能の観察では捉えられないような心の主観的な側面を浮き彫りにするために、ゾンビの想定可能性を持ち出す。このゾンビ論法を通して彼の言わんとすることは、僕としても分からなくはない。しかし一方で、ゾンビという概念、つまり、「物理的機能は人間と完全に同一だがクオリアを持たない存在」という想定にかなりの無理があるようにも感じるのである。それ以前にそもそも、ゾンビ論法においての「クオリア」という言葉は一体何を意味しているのだろうか?

 まず、チャーマーズは少なくともゾンビ論法を展開する時には、質感的体験を、その当人の振る舞い方(すなわちその都度身を置く状況とのかかわり方)とは別に、それ自体で切り取って扱えるもののように考えていると思われる。その当人の振る舞いにクオリアがくっついていれば人間であり、それが無ければゾンビだというわけだ。けれども果たして、当人の振る舞いとは別箇に自立して存在し、その振る舞いに任意に着脱可能な質感などというものが存在しうるだろうか?これについては後に詳しく検討するが、先に僕の考えを言っておけば、こんなふうに想定されたクオリアなど無意味なものでしかないと思う。加えて、クオリアを物理的実在としての世界とは別に、それ自体で自立して存在すると想定してしまうと、クオリアと物理的なものとの関係性を如何に規定するかという新たな問題が浮上する。クオリアは、物理的なものに付随するとか、物理的なものによって生み出されるとか言ったところで、全く満足のいく説明にはならない。いわゆる「説明のギャップ」がどうしても残る。このギャップが埋まりそうに無いとすれば、問題の立て方そのものを見直すべきなのではないだろうか。つまり、「物理的なもの」と「非物理的なクオリア」という二つの存在者を立てて、しかる後に両者の接合方法を問題にするということが、果たして適切なアプローチかどうかが問われるべきなのである。

 また、こうして一切の行動や振る舞いから切り離されたクオリアは、ほとんど必然的に当人の主観的意識の内部に現象するものと想定されてしまう。意識体験の質というのは、その意識主観の担い手だけが把握することのできるものであり、他の人々には原理的に接近しえないということになる。例えば、私が受け取る赤色のあの独特の色合いはいかなる言葉を尽くしても完全に客観的に記述することは出来ない。そこから受け取る "感じ" は各主観それぞれによってのみ接近可能なのであり、たとえ物理的には同一物であったとしても、皆がそこから同じような "感じ" を受け取っているという保証はどこにもない。こうした発想から、いわゆる「逆転クオリア」という思考実験もしばしば持ち出される。私は「赤」と名づけられた色から或るクオリアを受け取るが、もしかすると別の人はその「赤」から、私にとっての「青」に相当するクオリアを受け取っているかもしれないというわけである。つまりここでは、クオリアは純粋に私秘的な領域に属する存在として想定されているのである。

 とはいえチャーマーズは、クオリアが外界と文字通りに何のつながりも無いと考えているわけではないようだ。(もしもそんなふうに考えるとそもそも心身問題や心脳問題が成立しないだろう。)チャーマーズは、あくまでもクオリアは物理的なものに「付随する」と考えている。すなわち、適当な物理的状態が実現しているならば、そこにはそれに対応するクオリアが生じているはずだと考えるのである。しかし、クオリアは物理的なものに「自然的」には付随していても、「論理的」には付随するとはいえない(つまり、ゾンビが論理上想定可能である!)ため、クオリアはあくまでも物理的世界の中には位置づけられないような存在だというのである。

 チャーマーズの持ち出す「自然的付随」とか「論理的付随」とかいう概念の詳しい定義は、ここではあまり重要ではないので省くことにする。むしろここで強調すべきなのは、次の点である。すなわち、当人の振る舞いとか身体運動といったものは、あくまで機能主義と同様、「物理的機能」と考えられており、単なる客体的事物間の連関として解されているということである。そしてクオリアは、振る舞いという客体的事物連関に付随して、その当人の意識内部に生じるものだということになるわけだ。だがこうなると、質感的体験は、<その都度>的世界把握の契機、すなわち、その都度身を置く状況が提供するコンテクストの把握やそれへの応答の契機といったものではもはやなくなり、当人の意識内部に孤立した点的印象のようなものになってしまうだろう。クオリアは個々の物理的状態、特に脳状態に付随はするが、あくまでそれ自体としては周囲の状況から切り離すことが可能な、当人の意識に完結したものだということになる。

 だがこんな、何一つ世界に影響を及ぼさず、それ自体として完結した、ただ物理的なものにくっついて当人の意識内部に現れるだけの質感などというものを我々の経験から抽出することが果たしてできるだろうか?クオリアという概念は本当に我々の世界経験の実感に根ざし、そこから引き出されたものであろうか?確かに、事実として、我々は様々な質感的体験をする。知覚経験には、たいてい何かしら質感的なものが伴っている。そして、クオリア論者の主張するように、この質感なるものは、物理的な因果関係の中にはとても位置づけられそうにはない。というのも、ものの多様な質感はその都度の状況に身を置くことによって有視点的に把握されるある種の相貌なのであって、客体的事物とその連関として把握された統一的世界の中にはいかなる場所も持たないからである。だがクオリア論者たちは、質感的体験を周囲の状況から切り離し、当人の意識内部に完結した現象のように措定してしまっている。尤も、クオリア論者とても、クオリアが外界からの刺激によってもたらされることは認めるであろう。けれどもクオリア論者にとっての外界とのかかわりとは、機能主義者と同様、単なる物理的過程にすぎないのであって、それゆえ非物理的存在として措定されたクオリアは、その定義上、外界とのかかわりからは切り離されたものとならざるをえないのである。

 以上から察するに、クオリアなるものは、論者たちの想定するような第一次的・直接的な経験などではなく、むしろ物理的実在としての世界から零れ落ちるなにものかとして措定され、二次的・反省的に作り出されたものなのではないだろうか。たいていのクオリア論者は、物理的実在としての世界を素朴に受け入れ前提している。しかし既に見てきたように、それは<その都度>的に把捉される相貌を排することによって存立しうる世界であるため、そこからは必然的に心的なものの存在が抜け落ちてしまう。いくら脳の物質的過程を仔細に観察しても、どこにも心的なものは見当たらないことに気づくのである。そしてこうした中で、正にクオリアという概念が "要請" されるわけである。クオリアは、物理的実在としての世界から抜け落ちてしまった心的なものを、後になって何とか取り戻そうとして捻り出された概念なのであり、それゆえそれは実のところ我々の如実の経験から引き出されたものでは決してなく、むしろ客観的世界から零れ落ちる何かとして要請され、さらにはそれが誤って実体化されることによって成立したものなのではないだろうか。もしそうだとすれば、クオリアという概念はその成立の経緯上、物理的実在としての世界とは決して相容れない存在なのであり、それにもかかわらず両者を無理矢理に接合しようとしたときに、正にかの「ハードプロブレム」が生じうるわけである。だがこのハードプロブレムはクオリアの定義上、実は全く解決不可能になるように設定されてしまっているのであり、こんな次元ではいかなる議論も徒労に帰することは明白であろう。

 

 (ⅱ)クオリアの一人称的独立性という仮定について

 ここまで、クオリアという概念が、論者たちの想定に反して、実際の経験からあまりにも乖離してしまっていることを指摘しておいた。とはいえやや抽象的な議論になってしまったので、以下ではもう少し具体的な事例を参照しながら理解を深めてゆくことにしたい。以下の議論においても、やはり問題にすべきポイントは、上で述べたような、クオリアをその主観の担い手にしかアクセスできないような主観的意識内部に完結したものと想定すること、すなわちクオリアの「一人称的独立性」とでも言うべき仮定についてである。

 ここで、機能主義の立場の哲学者ダニエル・デネットが著書『スウィート・ドリームズ』において、クオリア批判のために持ち出している「変化盲」の事例について少し検討してみたいと思う。デネットは次のような実験を持ち出す。二枚のほとんど同じ写真を250ミリ秒ずつ、間に290ミリ秒間何も表示されないスクリーンを挟みながら、被験者に交互に提示する。デネットが挙げているのはキッチンの写真で、戸棚の扉の色が白から褐色へ、褐色から白へと切り替わるものである。被験者の多くは、二枚の写真の変化に気づくまでに20~30秒ほどかかるそうだ。

 さて、この変化盲の事例について、デネットは次のような問いかけをする。「二枚の写真の変化に気づく前、被験者のクオリアは変化していたか?」、と。クオリアを各人の主観的意識の内部に現象するものと考えるのならば、少なくとも被験者は二枚の写真の間にいかなる違いも見出せずにいたのだから、クオリアが変化していたと考えるのは奇妙だろう。ではクオリアは変化していなかったと解釈すべきだろうか?しかしこの場合でも、やはりクオリアの一人称的独立性という仮定に亀裂が入りはしないだろうか。というのも、例えば被験者は実験者から戸棚の扉に注目するように指示されたら、もう二枚の写真の違いを認めざるをえなくなるのであり、ここではまぎれもなく写真の見え方(すなわち戸棚の色クオリアの様態)は実験者の指示に従属的であることが示されているからである。すなわち、二枚の写真をただ漫然と眺めるのか、それとも特定の部分に注意して観察するのか、というような、ある種の状況とのかかわり方の変化が写真の相貌に変化をもたらすのであり、実験者が被験者に対して戸棚の部分に注目するように指示したとすれば、それは被験者に新たなコンテクストのもとで写真を見るように促したということにほかならない。したがって、二枚の写真の色クオリアというのも、それらの写真をどのような文脈において把握するのかということにもとづけられているわけである。

 このことから察するに、ものの質感というのは当人の意識主観内部に完結した現象などではなく、いつもその都度の外界とのかかわり方の一契機として意識されるものなのではないだろうか。その意味では、クオリアは私秘的なものではなく、他の人々との共有可能性を持つはずであり、実際、変化盲の事例において戸棚の部分に注目するように指示することは、被験者に写真を見る文脈を共有させることで、互いに写真の相貌を共有するための働きかけにほかならない。勿論、文脈を共有するとはいっても、二人の人間が完全に同じ時間と場所を共有し、完全に同一の世界経験を保有することは原理的に不可能である――というよりも、それでは完全に一体化してしまい「共有する」という語が無意味になるだろう。他の人々と質感的体験を共有するというのは、その人が身を置いている状況から、何らかの一つのコンテクストを世界把握の様式として切り出し、自らそのコンテクストのもとに身を置いてみるということなのである。以上のような考えのもとでは、一人称的独立的なクオリアなどというものは、いかにも宙に浮いた概念であることが理解されよう。

 とはいえ、次のような疑問を覚える方がいるかもしれない。「色はそれぞれ独特の質感を持っているが、その独特の "感じ" はとても完全に客観的には記述されえないように思われる。それならば、やはり色の質感は一人称的独立性を持っていると言わざるをえないのではないか?」、と。確かに僕としても、色の持つあの豊かな質感を、客観的・統一的記述に完全に還元することはほとんど不可能だとは思う。けれどもだからといって、各人の意識主観内部に現れる純粋質としてのクオリアなどというものを本当に仮定せねばならないだろうか?色の質感を完全に客観的に記述できない理由は、色クオリアの一人称的独立性というところにあると言うべきだろうか?僕はそうは思わない。僕の考えでは、色の質感というのはその都度の多様な文脈において把握されうるため、統一的な記述はこうした<その都度>的多様性を一挙に汲みつくすことが出来ないのである。実際、色彩というものは、その都度の状況によってきわめて多様な相貌を呈する。例えば、対象物の一部に影がかかっていて影の部分の色が他の部分の色と異なって見えていたとしても、いまそれが特定の対象物として知覚されているのであれば、影のあるなしに関わらず一つの対象物として同一の質感を維持しうる。けれども一方で、影絵劇の鑑賞などにおいては、むしろスクリーンに映し出される影の部分とそれ以外の部分とがくっきりと区別される。してみれば、色彩というのはその都度知覚される対象物に、またその時々の状況において何をどのようなものとして知覚するかということに依存しているわけである。

 あるいは色彩の状況可変性という点に関して、次の「チェッカーシャドウの錯視」と呼ばれる錯視図を少し検討しておきたい。

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 図のAとBのタイルの色を比較すると、明らかにAのタイルの色の方が濃く見えるだろう。けれども実際は、AとBは同色である。この錯視現象は、物理的には同一の色であっても異なった色として知覚されうることを示している。すなわち、色の客観的な波長には還元されえない特有の主観的な色彩体験の存在を示していると言えよう。けれどもこの錯視は同時に、感覚的性質をそれ自体で実体化し純粋に私秘的な領域に閉じ込めてしまうようなクオリア論者の考え方をも否定しているのではあるまいか。というのも、AとBが同色に見えるか否かは状況依存的であり、A、Bの色クオリアをそれ自体で自立したものとして取り出すことは不可能だろうからだ。実際、A、Bのタイル以外の背景を全て消してしまえば、AとBは同色にしか見えなくなるのであり、A、Bの色クオリアが同一であるか否かは、それらが置かれている全体のコンテクストによって変わってくるわけである。この錯視図のもつ、チェス盤柄のタイルに円柱状の物体の影がかかっているというような状況の意味を、おそらく我々は前述定的に了解しているのであり、その状況のもつ意味の了解にもとづいて、AとBが異なる色として弁別されうるのであろう。してみれば、AやBから受け取る色彩感覚は、当人の主観内部に完結した出来事などではなく、外界の状況の意味にもとづけられているわけだ。このことは何も色彩のみならず、あらゆる感覚的性質について言えることであろう。他の例として、「ピアノの音」のクオリアなどはどうだろう。ピアノの音と一口に言っても、演奏する曲によってその音から受け取る感じは様々に変容する。たとえ異なる曲の中で同一の和音が用いられたとしても、その和音から必ずしも同一のクオリアを受け取るわけではない。言うまでもなく、個々の音はその曲全体のコンテクストにおいて初めて意味づけられるのであり、それゆえピアノの音の感覚的性質をそれ自体で取り出すことなど当然不可能なのである。

 以上から察せられるであろうが、質感的体験とは<その都度>的世界把握の一つの契機であり、また、ものの質感とは、その都度の状況において見出される諸事物の呈する相貌なのである。そしてこの相貌を把握することというのは、意識主観内部に現象するクオリアを所有することなどでは決してなく、外界の事物の様相を有視点的に把握することにほかならない。尤もこうした主張は、改めて言明するまでもない至極当然のことなのかもしれないが、しかしこの当然のことを機能主義者もクオリア論者も見過ごしがちであるということについては強調されねばならない。すなわち機能主義者は、諸事物の有視点的把握という側面を度外視して、専ら無視点的に把握された客体的事物連関としての世界のみを主題にし、そこへと心的なものを還元しようとしている。一方クオリア論者は、機能主義では満足せず反駁を試みようとはしているが、しかし結局のところ、機能主義者と同様、客体的事物連関としての世界を前提として受け入れてしまっているのであり、その上で後になってそこにクオリアなる観念上の構築物を付加することで、心的なものを取り戻そうとしているにすぎない。

 質感的なものを含めた諸事物の多様な相貌は、事物の客体性を担保したところから出発するような思考法ではうまく捉えることが出来ないものである。したがって、批判の目は改めて機能主義へと向けられねばならない。ここでもう一度、デネットの変化盲の事例を振り返ってみよう。おそらく機能主義者のデネットならば、二枚の写真の違いに気づいた際の写真の相貌変化は、物理的機能として十分に記述されうると主張するだろう。けれども、少なくとも "機能" なるものが物理的因果関係、すなわち、客体的事物間の連関と解釈される限りにおいては、そこではいかなる相貌変化をも記述することが出来ないのである。機能主義が記述しうるのは、ただ外的諸条件と観察対象の振る舞い方の関連性についてのみである。そこでは、二枚の写真は単なる客体的事物と解され、統一的世界の中に位置づけられるわけだが、客体的事物として同一性を担保された写真にはいかなる相貌変化も存在しえないのであって、変化するのはやはり客体的事物と見做された被験者の振る舞い方だということになる。しかし今主題にすべきなのは、あくまでも被験者当人にとっての写真の相貌変化についてである。この<その当人にとっての>という構造は、「有視点性」の一様態であるわけだが、機能主義はこの構造を骨抜きにしてしまうのである。より分かりやすい例として、「太郎が道端の犬を見て怖がっている」という事態を考えてみよう。これを機能主義的に解釈すれば、太郎が犬の視覚的刺激を受容したことによって生じる太郎のある種の振る舞いが「恐ろしい」という感情であるということになるだろう。しかし、この「恐ろしさ」なるものは単に太郎の機能的振る舞いを意味するのではない。ここでの「恐ろしい」とは、すなわち「犬が恐ろしい」ということであろう。とはいっても、客体的事物としての犬に「恐ろしい」という客観的性質が属しているわけではあるまい。そうではなく、ここでは「太郎にとって犬が恐ろしい相貌を呈している」ということを意味してるのである。すなわち、太郎にとってみれば、単なる客体的事物としての犬に対しての自身の機能的振る舞いが恐ろしいのではなく、端的にその犬が恐ろしいのだ。機能主義者は、この至極当然の含意に全く無頓着なのだが、しかし一般に、なにかしら心的なものが伴っていると見做される事象には、たいていその都度、その当人にとっての世界の相貌把握という契機が暗黙に含意されているのではないだろうか。機能主義は心的事象を記述する際、こうした暗黙の了解を主題化せぬままに前提し、この前提を統一的に記述された事象に無自覚のまま潜り込ませることによって、心を記述したつもりになっているにすぎない。

 

part4→心脳問題―不毛にして厄介な問題(分割投稿part4) - 対話空間_失われた他者を求めて

 

<筆者 kubo>

日本神話の起爆剤 モーセの六戒からのアプローチ

・日本神話の“起爆剤”

モーセの“6戒”からのアプローチ

 



 はじめに


1. あなたは、わたしのほかに、神としてはならない。
2. あなたは、自分のために、刻んだ像を作ってはならない。
3. あなたは、あなたの神である主の名を、みだりに唱えてはならない。
4. 安息日を覚えて、これを聖とせよ。

 

5. あなたの父母を敬え。
6. 殺してはならない。
7. 姦淫してはならない。

 

8. 盗んではならない。
9. 隣人に対して偽証してはならない。
10. 隣人の家や、妻を欲してはならない。

 

 モーセの十戒は、天地を創造した神がイスラエルの民ユダヤ人)に、モーゼを通じて伝えた十つの戒めでこの10つの戒めは大きく分けて3つの部分から成り立っているといえるでしょう。1戒から4戒までは神と人の関係、5戒から7まではとして最低限守らなくてはいけないこと、8戒から10戒までは困難な状況の中で自らの欲望に負けてしまわぬためのもの、この3の構成です。

 

 ここで私は5戒から10戒まで6つの戒め(対人関係についての部分日本神話との関連性を考察しました。日本神話では神様たちが旧約聖書における6つのタブー破ることが起爆剤とな物語を次のステージへ突入させるための原動力になるのではないか、という考えですここでは日本神話への考察であるため“対人関係ではなく、“神様同士”の関係への考察です。

 

私は、この論文で着目する第5戒から第10戒までで、その禁忌を破った神を次の表で示します。

 

 

内容

犯した神

5

あなたの父母を敬え。

6

殺してはならない。

7

姦淫してはならない。

オホクニヌシ

8

盗んではならない。

オオナムチ

9

隣人に対して偽証してはならない。

(主導者として)オモイカネ・ウズメ・フトダマ・タヂカラオ・コヤネ・八百万神

10

隣人の家や、妻を欲してはならない。

アマテラス

 

 この論文では上の表で挙げた日本神話の神々が、旧約聖書における戒めをどのような行動で犯し、そして、その行動が物語にどのような影響を与えたのかを順を追って論じていきます。流れとしては、ストーリー概要→起爆剤としての役割と統一し、できる限りシンプルな形で進めていきます。また前提として、この論文での日本神話は古事記に準じています。

 

 一学生の拙論ではありますが、最後までお付き合い頂けたら嬉しいです。


 

.あなたの父母を敬え。

犯した神:スサノオ

 

 日本神話の神々は、基本的に父母を敬っているといえます。しかしながら、母を慕いながら父に背いた“不届きもの”が、日本神話には存在します。それは三貴神の一人、スサノオノミコトです。簡単なストーリーから見ていくことにしましょう。

 

 

≪ストーリー概要

 イザナギが、黄泉の国から葦原中国に戻った際に行った禊で、アマテラス・ツクヨミスサノオ三貴神が誕生しました。これまで産んできた、どの神様たちよりも別格に貴い神が産まれたことをイザナギは大いに喜び、アマテラスには天界を、ツクヨミには夜の国を、スサノオには海を、それぞれ治めるように命じました。

 アマテラスとツクヨミが、天界と夜の国をうまく治める一方、スサノオは髭が胸に届くほどに成長しても海の国をしっかり治めずに、母であるイザナミに会いたいと毎日泣き喚くばかりです。黄泉の国の恐ろしさを経験しているイザナギスサノオのわがままを諌めますが、スサノオは言うことを聴きません。スサノオの態度に憤慨したイザナギはついに、スサノオを地上から追放してしまいます。

 

≪起爆剤としての役割≫

 ここでスサノオは、直接の母ではないイザナミを慕い、実の父であるイザナギの命令に背きます。地上を追放されたスサノオは、姉であるアマテラスの元へ身を寄せるために高天原へ行きます。また、親としての務めを果たすことの出来なかったイザナギ、どこかへ姿を消し、隠居してしいます。

スサノオイザナギの命を背くことで、イザナギイザナミが主であった神話の第一章部分が終わりを迎えることを暗示していると思われます。スサノオのこの物語には、物語の主人公が移ることを示す役割があります。

 

 

 

6戒.殺してはいけない。

犯した神イザナギスサノオ八十神

 

「殺すために殺すのは、人間だけである」-とある人間は人間を殺します。それは歴史が物語っている事実です。旧約聖書の舞台となっている古代エジプトでは、政治的な圧政から多くの罪なき人々が処刑されました。また、支配下階級であるユダヤ人たちは生来奴隷として扱われ、あらゆる酷い仕打ちを受けます。そんな理不尽ら抜け出すために、ユダヤ人たちは“約束された地”を目指して、およそ40年に渡る旅に出まこの論文で取り上げているモーセの十戒は、の時に神から伝えられたものでした。しかしそれでも、とある人間は人間を殺すことを止めませんでした。そうして人間は知るのです、自らが罪多き存在であることに。

日本神話にも同様に、“神殺す神”が存在します。取り上げるのは、イザナギスサノオ・八十神(オホクニヌシの腹違いの兄神たち)です。筆者の勉強不足から、他"神殺す神”がいるかもしれません。そんな時は、こっそり教えて下さい。

 

 

イザナギの場合


≪ストーリー概要

イザナギが殺してしまうのは、自分の子である火の神様ヒノカグツチです。妻であるイザナミカグツチを出産した際に陰部にやけどを負い、それがもとで亡くなりました。イザナギカグツチを恨み、ついには殺してしまいます。

 

≪起爆剤としての役割≫

イザナギカグツチを殺したことは、日本神話の起爆剤になりました。直下では関係がありませんが、その後のストーリー:国譲りの際に、このカグツチを殺したことによって生まれた雷の神タケミカヅチが、力で以ってオホクニヌシを説き伏せ、国譲りを達成します。イザナギのこの物語には、国譲りへの展開を生み出す役割があります。

 


スサノオの場合


ストーリー概要≫

 スサノオが殺してしまうのは、天上界の機織女と食物の神であるオオゲツヒメです。オオゲツヒメの殺害は、五穀(稲・あわ・小豆・麦・大豆)の起源とされていますが、物語の進展を考える上でより重要なのはむしろ、名もない機織女を殺害してしまったことでしょうアマテラスとの誓約に勝利したことで暴走してしまったスサノオは、天上界で悪さばかりしました。しまいには、祭祀に用いる神聖な布を織る部屋に、皮をはいだ馬を投げ入れ、驚いた機織女の陰部に機織り機の道具が突き刺さり亡くなってしまうという事件を起こします。

 

≪起爆剤としての役割≫

 この事件がもとで、アマテラスは激しく怒り、同時に憂鬱を以って岩屋戸に閉じこもってしまいます。ここで、アマテラスは岩屋戸から出てくることで、更に神格の高い神様に生まれ変わらせる役割があると考察できます。

 

 

・八十神の場合

ストーリー概要≫

 八十神が殺すのはオオナムチです。しかも2度にわたって執拗なまでの方法で殺害します。

1度目は焼いた巨石を用いて殺害します。ヤカミヒメという、美しい女神に求婚しに訪れた八十神は、荷物持ちの従者としてオオナムチを同行させます。同行といっても、荷物を持たない八十神は、八十神全員の荷物を持つオオナムチよりも足が速いです。オオナムチなど無視をして、八十神はどんどん先に行ってしまいます。大幅に遅れてやってきた、半ば奴隷のような姿のオオナムチを、ヤカミヒメは婚約相手に選びます。それほどに、オオナムチの性的な魅力は素晴らしいのです。このことに嫉妬した八十神はオナムチの殺害を共謀。彼を騙し熱した巨石をイノシシだと偽って、彼めがけ崖から落として殺害しました。

2度目の殺害は木の股を用いてです。カムムスビの助けを借りて蘇ったオオナムチの殺害を共謀再びオオナムチを騙して呼び出し、裂いた木の股に挟み込んで殺害してしまいました。

 

≪起爆剤としての役割≫

 この、八十神によるオオナムチの殺害が、どのように神話の起爆剤となったのでしょうか。私が着目するのは、八十神の“殺害方法”です。ここで、ヤカミヒメの元へ行くまでの道中で語られる、因幡の白兎の神話も加えて考えてみると、オオナムチがオホクニヌシになる前の神話には一貫したテーマがあると言えます。それは“皮を剥がす”ということです。“皮を剥がす”ことでオオナムチは、日本神話の中でダントツの性的魅力を持った、オホクニヌシになりえるのです。ここは少し長くなりますが、“皮を剝がす神話”がなぜ必要だったのかを記述していきたいと思います。

 

まず因幡の白兎の神話をみていきましょう。ここでは、皮を剥がされるのは兎です。ワニを怒らせてしまった兎は、その報復に全身の皮を剥がされてしまいます。それをオオナムチは適切な方法によって治癒させます。余談ですが、古事記の中で、治癒以前の白兎は単に「白兎」と呼ばれていますが、治癒後は「兎神」となり、(自らに足りなかった)予言の力を手に入れます。ここでは、オオナムチが兎という他者の皮を治癒する、という形で“皮剥がし”が表現されています。

そして1度目の殺害。オオナムチの母神はひどく嘆き悲しみ、造化三神の一人であるカムムスビに相談しました。カムムスビは2貝の女神キサガイヒメとウムガイヒメを使いに送り、オオナムチを生き返らすことにしました。2の女神は、岩にこびり付いたオオナムチの死体をベリベリ剥が、赤貝の粉とハマグリの出汁を混ぜた薬を、火傷を負ったオオナムチの全身に塗ったのです。この処置により、オオナムチは成人した姿で蘇ります。ここでは、オオナムチ自身の皮を、2の女神が治癒する、という形で“皮剥がし”が表現されています。

しかし、オオナムチが生き返ったことを知った八十神はまたもやオオナムチを殺害してしいます。2度目の殺害です。オオナムチの母神はひどく嘆き悲しみ、木にこびり付いたオオナムチの死体をベリベリ剥がし、今度は自らの力によって彼を生き返らます。ここでは、木の皮をオオナムチの母神が剥がし蘇生させる、という形で“皮剥がし”が表現されています。またも余談ですが、お母さんよ、生き返すことができるなら最初からやればいいじゃない。」-というツッコミを聞くことがよくありますおそらくこれは、オオナムチの1度目の蘇生の後に、母神が身に着けたものだと思われます。そして、(自らに足りなかった)オオナムチを蘇生する力を手に入れます。

因幡の白兎といい、母神といい、どうやらオオナムチには、関わったものに足りなかった、秘めたる力を引き出してしまう能力があるようです(少し飛躍しすぎですかね?)。

 

さてさて、オオナムチの神話では、“皮を剥がす”場面が繰り返して3回行われます。日本神話は“3”という数字を好むようなので、筆者なりに“3回皮を剥がされた”意味を考察してみました。

 

 オホクニヌシは様々な別名を持ちますが、中でも筆者が取り上げたいのは“ヤチホコ八千矛神)”という異名です。この別名と“皮を剥がす”神話には、日本の男根崇拝があると筆者は考えています個人差はありますが、通常男性は思春期を迎えると性器の皮が剥けはじめ自然と亀頭が露出していきます。オオナムチは、1度目の殺害の後、2の貝の女神に蘇生されることで大人の姿になりました。ここでの2の女神は、明らかに女陰を表しているものと思われますが、その女神と関わりを持つことで大人の姿になったオオナムチからは、童貞を脱した男性の、精神的および身体的に熟した姿が想起させられます。

つまるところオオナムチの皮を剥がす神話は、スサノオの試練を乗り越えた後のオホクニヌシが、国作りをする際に多数の女神と婚姻関係を結び、百八十柱と呼ばれるほどの豊かな子宝に恵まれる程の絶倫であることを裏付けるものではないか、と筆者は考えているのです。日本神話きっての性的魅力を持つオホクニヌシは、全国各地の美女を求めて行脚します(筆者はこれを、全国絶倫行脚と名付けました!スサノオの子孫であるオホクニヌシは、本当は相当の武力を受け継いでいると思われますが、この絶倫行脚によって、平和的に国作りを進めていくことになります。

“皮剥がし”の物語は、オホクニヌシの平和的な国作りと大きな関連があるといえます。

この後の第7戒もオホクニヌシの神話と関わりが深いので、詳しくは次章で説明したいと思います。


.姦淫してはならない

犯した神:オオナムチ(オホクニヌシ)

 

 

現代日本では一夫一婦制が適用されているので、一夫多妻制が姦淫にあたるという解釈ができます。ただ日本神話の中では一夫多妻が認められているので、オホクニヌシの全国絶倫行脚は、決して悪いことではないと言えます

少し姦淫の解釈がキッチリ固まっていないのですが、この論文では、『婚約前の男女が肉体関係を持つこと』妻がいるにもかかわらず、複数の女性と肉体的な関係を持ってしまうこと』-この2を姦淫であるとし論を進めていきたいと思います。

 

ストーリー概要≫

 オホク二ヌシは、日本神話きっての性的魅力を持っている神様です。2度にわたり八十神に殺されたオオナムチは、スサノオに助けを求めるために、黄泉比良坂の先にある、根堅洲国を訪れました。しかしながら、オオナムチは玄関先で偶然出会ったスセリビメと、いきなり夫婦の契りを交わしてしまうのであります。

りの際には、正妻にスセリビメがいるうえで、以前に婚約していたヤカミヒメと夫婦の契りをします。その後も、全国絶倫行脚の旅に出て各地の美女と契りを交わし、百八十とも呼ばれるほどの子宝に恵まれます。

 

≪起爆剤としての役割≫

 前章でも触れましたが、この全国絶倫行脚によりオホクニヌシは、平和的に国りを達成しました。アシハラシコヲ、ヤチホコノ神、ウツクシ二タマ神、オオモノヌシ、オホクニタマ、ウツクシ二タマ、イワオホカミなどなどオホク二ヌシの別名が数多くあるのは、全国的に名を轟かせた証であると考えられます。オホクニヌシは、農業・商業・医療などの神としても崇められていますが、これは行脚の際に伝え歩いたものだと思われます。平和的に、かつ文化の伝承をしながら国造りを進める、それはオホク二ヌシが絶倫で、数多の美女と姦淫をしなければ達成できないことであったと、筆者は考えています。

 

8.盗んではならない

犯した神:オオナムチ

 

 さあ、またまたオオナムチの出番です。

 私は、モーゼの6戒を犯す神が、日本神話の展開における起爆剤となっていると考え、この論を書いております。つまり、登場場面が多い神が、日本神話の中で重要な役割を果たすのではないか、と私は考えているわけです。そういう意味では、オオナムチもといオホクニヌシは、日本神話に必要不可欠な存在であると言えます。実際、大事な神様であるには間違いないのですが。

 

 

≪概要≫

オオナムチが盗みを犯した場面は、スサノオの最後の試練の後です。彼は、スセリビメを連れてスサノオの持ち物である『大刀』『弓矢』『琴』を盗みました。

『大刀』『弓矢』は、明らかに武力の象徴であります。オオナムチはスサノオ6代孫にあたるので、スサノオ譲りの武の才能があると思えます。実際、スサノオの度重なる試練を乗り越え、国造りを開始する際に、武勇を以って八十神たちを成敗していくわけです。ここから伺える、オホクニヌシの武の才能は、お墨付きに優れていると言えます。

しかしながらオホクニヌシは、各地の美女と婚姻関係を結ぶことで、武力を誇示せず平和的に国造りを進めていきます。この、オホクニヌシの統治方法から推測するに、『琴』は文化と平和の象徴であると言えるのではないでしょうか。オホクニヌシが行脚をしていきながら、農業や商業、医療などを伝えていったのは前章で述べました。『琴』が表すのは、音楽から連想される文化的発展と安心感を伴った平和だと、筆者は考えております。

前章の内容(平和的な国造り)のために必要なものを、オオナムチは“盗む”ことでスサノオから受け継いだのではないかと、筆者は考えています。

 

 

第9戒.他人に対して偽証してはならない

犯した神:(主導者として)オモイカネ・ウズメ・フトダマ・タヂカラオ・コヤネ・そして八百万神

 

 

ストーリー概要≫

 日本神話の“大きなウソ”が発露するのは、いわゆる天野岩屋事件の時です。スサノオの粗暴な行いで、高天原の祭祀に用いる神聖な布を織る役職である、機織女が死んでしまった後、怒り憂えたアマテラスは天岩屋戸に隠れてしまいました。

アマテラスが天岩屋戸に隠れてしまったことで、太陽神を失ってしまった高天原葦原中国は常夜に包まれてしまいます。そして、悪霊や悪神がウジャウジャと湧き出る事態となってしまいました。困り果てた八百万の神々は、オモイカネ・ウズメ・フトダマ・タヂカラオ・コヤネを中心メンバーに、『アマテラスを外に出そう大作戦』を実行します。オモイカネが考え抜いた作戦、それは、一世一代の『ストリップショー』でした。

大音量の、常世の長鳴鳥と八百万神の声援をバックに、コヤネが祝詞を唱えます。そして、ウズメが、その妖艶な身体を露出させながら踊ります。「何をしているの?」―岩戸の中に閉じ籠っているアマテラスは不思議に思い、少しだけ岩戸を開けて外の様子を伺いました。アマテラスの問いに対してウズメは、「あなた様よりも高貴で素晴らしい神様が現れたのですよ。だからこんなに、みんなで歓喜して騒いでいるのです。」と答えました。

コヤネとフトダマが鏡を差し出して、“アマテラスよりも高貴な神”を映し出します。アマテラスが一目見てみようと身を乗り出した瞬間、タヂカラオがアマテラスを引きずり出し、岩屋戸に注連縄を施して、中に戻れないようにしました。太陽神が戻った高天原葦原中国には、再び光にもどりした

 

≪起爆剤としての役割≫

八百万神が一丸となって参加し、ウズメのついた“大きなウソ”によってアマテラスが戻り、この世界に光が戻りましたこれはまさに“ウソも方便”というやつです。

この天岩屋戸事件は、アマテラスを一旦岩の中に閉じ込め、再び生まれ変わらせたかったのではないか、という分析が主流となっているようです筆者も、この意見に同調します。再び生まれ変わらせることで、スサノオとの誓約に敗北し、貶された最高神としての尊厳を回復させたかったのではないか、ということです。実際、この事件の後、すぐさまの発端であるスサノオへ、処罰が言い下されるのです。そして、この後のアマテラスは、国譲りという大きなターニングポイントで活躍を見せます。この天岩屋戸事件は、アマテラスを更に神格の高い存在にするための物語である、と考えることができるでしょう。

 

 

 

10戒.隣人の、家や妻を欲してはならない

犯した神:アマテラス

 

 このモーセ10は、実はとても長い文章だとのことです。『隣人の家や妻、男女の下僕、家畜などを、ことごとく無闇に欲してはならない』というのが正式なようで、結局のところ、『他人の財産を羨望し、貪ってはいけない』ということだと、筆者は解釈しております。これまで論じてきた第5戒から第9戒までの、すべての根源的な原因である人間の心の動きを最後の最後で諌めようとしている言葉のように思えます。そういう意味では、モーセの十戒の中で最も大切な教えと言えそうです。

 

 さて、日本神話に登場する神の中では、最高神であるアマテラスが、この最高法規を破ったように筆者は考えています。それは、オホクニヌシの育てた葦原中つ国を、天つ神が治めようと画策する、国譲りの場面にみられると言っていいでしょう。

 

≪ストーリー概要≫

 オホクニヌシが国づくりを進めて葦原中つ国を豊かにするのを、どうやらアマテラは納得してはいなかったみたいです。なぜなら葦原中つ国は本来、両親であるイザナギ・イザナミが産んだものだから、天つ神が治めるべきだと考えていたからです。そして、オホクニヌシを説得して、葦原中つ国を譲ってもらおうと、決心するをするのです

 アマテラスは自身の息子であるオシホミミやホヒ、将来有望なワカヒコと、3度に渡って交渉を持ち掛けましたが、オホクニヌシの方が一枚上手で、オシホミミは退散、ホヒとワカヒコはオホクニヌシの側へ付くことになります。

 ワカヒコの死をきっかけに思いを新たにしたアマテラスは、武勇に優れたタケミカヅチを遣って、オホクニヌシに国譲りを迫ります。第5戒で触れた、イザナギカグツチ殺害時に誕生した神様です。タケミカヅチは、オホクニヌシ跡継ぎである2人の息子(コトシロヌシタケミナカタ)を制し、国譲りを達成します。

 

 

≪起爆剤としての役割≫

 この物語の役割は、2つあると筆者は考えています。

一つ目は、国譲りの達成です。天孫二ニギがコノハナサクヤヒメと契りを結んだことで、アマテラス血筋の寿命が短くなったと言われますが、それでも二ニギの子ホオリは、580歳まで生きたと伝承されています。オホクニヌシがスサノオの6代孫なので、少なくとも数千年以上、アマテラスは葦原中つ国の統治を無視してきたわけです。それが、オホクニヌシが国造りをし、葦原中つ国がある程度発展した後で、アマテラスは国譲りを迫り達成したのです。これつまるところアマテラスのオホクニヌシに対する“羨望と貪り”であると、言えると思います。

二つ目は、国譲りを達成したことで、アマテラスは主権者・オホクニヌシは生産者と、日本神話での役割をはっきり分けたことです。アマテラスがモーセの第10戒を犯したことにより、神話学者の吉田敦彦さんが考察する、日本神話の三機能(主権者:アマテラス・戦士:スサノオ・生産者:オホクニヌシ)が完成しました。そして、河合隼雄さんが考察する、日本神話の中空構造の大きなモデルとなるのだと、筆者は考えております。つまり、この三神が同時に登場することがなく、アマテラスとスサノオ(第6戒参照)・スサノオとオホクニヌシ(第8戒参照)・オホクニヌシとアマテラス(今章:第10戒参照)の二神での関わりの中において、三機能として中空な物語が進むモデルです。

 最高神の“わがまま”は、このように日本神話の大きな岐路と、三機能の中空構造を引き寄せた起爆剤になったのではないかと、筆者は思い至ります。



まとめ


 この論文では、旧約聖書のタブーと、日本神話の神々の関わりについて考察してまいりました。モーセの十戒で示される禁忌、日本神話では一部の神々破っていくことで物語が大きく進んでいく―筆者はとても興味深い関わり方だと思います。ただ一方で、モーセの十戒での戒めは、私たちの日常生活では当然のように守られていることですし、古代日本でも当たり前の戒めであったと思われます。その当たり前が壊されることが起爆剤となって、全体のストーリーが大胆に動いていくのは、私たちの社会でも起こり得ると思います。特に第6戒:殺してはならないは、戦争の終らない人類の歴史で示され、時には自然が、災害という形で体現していることです。それを教訓に、新しい制度や考え方が出てくるという流れを考えると、日本神話の起爆剤は、大いに私たちと関係のあると言って過言ではないと思います。日本神話は私たちに、そんなメッセージを伝えているのかも知れません。

 

 

 

追伸

 最後までお読みいただき、ありがとうございました。そして、お疲れ様でした。

私は、大学生になるまで地元の神話について無頓着だったのを恥ずかしく思い、今年の始めから少しずつ勉強してきました。勉強をしていくうちに、他の地域の神話との関連性が見えてきて、この論文では旧約聖書モーセの十戒との関連を前述の通り示してまいりました。まだまだ勉強は始めたばかりですが、なかなか興味深い関連性だと考えております。また、この論文における日本神話は古事記に準じているので、他の文献照らし合わせたときに、また新しい発見があるかもしれません。それも、これからの楽しみにして引き続き精進していきたいと思います。

この論文は、一学生の拙な論でありますゆえ、成り成りて成り合はざる処・成り成りて成り余れる処があると思います。皆様のアドバイスもお聞かせ頂けたら、今後の研究の励みになります。どんなことでもいいので、ぜひお聞かせください。よろしくお願いいたします。

 

 

参考文献

古事記を現代訳っていうかラノベ風にしてみた

http://kojiki.co/

 

吉田敦彦    日本の神話青土社

      日本神話の深層心理青土社

        「大国主の神話―出雲神話弥生時代の祭り―青土社

 

河合隼雄 「中空構造 日本の深層」 中公文庫